Fragmentos. Apuntes para una antropología desde la disolución del concepto de naturaleza.

Adán Salinas

 La crisis del concepto de naturaleza.

La muerte de Dios implica la muerte del Hombre y subvierte la reflexión antropológica. Consecuentemente se quiebra, por una parte, la antropología como disciplina; lo cual explica el título de este trabajo. La segunda consecuencia inmediata consiste en que la fuente para la reflexión antropológica ya no puede ser el concepto de ‘esencia’. Tal giro explica los surgimientos de los existencialismos como antihumanismos y la fenomenología como acercamiento a lo cotidiano. En tal sentido el concepto de Lebenswelt, ‘el mundo de la vida’ se vuelve referencia obligada como fuente para la reflexión antropológica. En la misma línea se comprende el rescate del cuerpo como categoría central para una antropología, en la filosofía francesa del siglo XX, especialmente en autores como Foucault, Deleuze, Merleau-Ponty y Nancy. El cuerpo es existencia y a la vez constituye el mundo de la vida, el cuerpo, por ende, es el lugar de la antropología.

 “<Dadme, pues, un cuerpo>: ésta es la formula de la inversión filosófica. El cuerpo ya no es el obstáculo que separa al pensamiento de sí mismo, lo que este debe superar para conseguir pensar. Por el contrario, es aquello en lo cual el pensamiento se sumerge o debe sumergirse, para alcanzar lo impensado, es decir, la vida. No es que el cuerpo piense, sino que, obstinado, terco, él fuerza a pensar, y fuerza a pensar lo que escapa al pensamiento, la vida. Ya no haremos comparecer la vida ante las categorías del pensamiento, arrojaremos al pensamiento en las categorías de la vida. Las categorías de la vida son precisamente las actitudes del cuerpo, sus posturas”.[1]

 Una mirada histórica global podría comprender las diversas posturas antropológicas como posturas esencialistas o existencialistas. Si asumimos la disolución del concepto de ‘naturaleza’; entonces las posturas esencialistas no tienen cabida. Si no hay esencias, y más todavía, si asumimos la formulación del nihilismo nos enfrentamos a una opción interesante. O nos detenemos en la nada, la ausencia, lo que no hay; o por el contrario nos detenemos en lo que hay, la existencia, la vida, la experiencia, el cuerpo. Se trata de la opción entre el nihilismo y el vitalismo. Tal opción se encuentra en el fondo de los planteamientos filosóficos actuales. Si afirmamos el cuerpo, como lo hacemos en este trabajo, queda claro que sus líneas se construyen emparentadas con el vitalismo.

 Delimitación conceptual

Una delimitación necesaria surge del Psicoanálisis. De hecho resulta necesario aclarar ciertos conceptos básicos, sobretodo aquellos que inciden directamente en el desarrollo de nuestro trabajo, a saber, Estructuras neuróticas, sicóticas y limítrofes. Estos conceptos los explicaremos a partir de la estructuración planteada por Otto Kernberg[2]. El psicoanálisis clásico elaboró una serie de categorías de interpretación, entre ellas las llamadas ‘estructuras sicológicas’. Tales estructuras constituyen la base sicológica de los individuos y pueden distinguirse a partir de tres criterios.

1 El juicio de realidad. O examen de realidad, es decir el modo en cómo el sujeto analiza y conoce la realidad. Es necesario recordar que Freud fija el ‘principio de realidad’ como un supuesto filosófico para sustentar su teoría. Lo básico del principio es que existe una realidad objetiva en la cual todos vivimos y nos desenvolvemos, y aunque esta realidad vaya cambiando con el tiempo resulta evidente que es una y la misma para todos. De lo anterior se desprende que los sujetos viven y conocen una misma realidad. Marcusse se refiere así a tal principio: “La sustitución del principio del placer por el principio de la realidad es el gran suceso traumático en el desarrollo del hombre... filogenéticamente, ocurrió en la horda original, cuando el padre original monopolizaba el poder y el placer...ontogenéticamente, ocurre durante la primera infancia, cuando la sumisión al principio de la realidad es impuesta por los padres y otros educadores...”[3]. Esta cita tiene mucho que analizar; pues en ella Marcusse fija el principio de realidad como una constitución histórica, aunque siguiendo la antropología de corte marxista lo fija en la prehistoria. La constitución histórica del principio de realidad será una tesis que defenderemos; pero respecto  a su constitución no podemos decir que se haya realizado en un solo suceso; sino en un proceso de varios siglos. En tal sentido parece más adecuada la formulación weberiana del ‘proceso de racionalización de occidente’; que podríamos hacer coincidir con el proceso de fijación de un principio de realidad. Según  Kernberg, los neuróticos tienen un juicio de realidad adecuado con ciertas alteraciones en las áreas donde presentan conflictos emocionales o neurosis. Si un neurótico tiene conflictos con la figura paterna, entonces, interpretará ese ámbito de la realidad de modo alterado; pero el resto de la realidad podrá concebirlo sin alteraciones a esto se le llama ‘alteración del significado’. Los sicóticos en cambio, tienen un juicio de realidad absolutamente alterado, la realidad es ‘otra’, ‘diferente’ y no ‘la misma’ que para el resto de los individuos. El limítrofe, o estructura intermedia mantiene el principio de realidad, al igual que el neurótico; pero tiene una ‘alteración del sentido’, vale decir de las orientaciones fundamentales de la realidad que conoce, bien y mal, espacio y tiempo, vida y muerte, etc. Desde tal concepción se hace evidente la cuestionabilidad de los supuestos filosóficos que tal principio encierra. Pero esa crítica la dirigiremos desde Deleuze. Veamos ahora el segundo criterio de análisis.

2 Tipo de angustia. Los neuróticos experimentan una angustia localizable en los puntos o áreas de conflicto y se asocian a sus neurosis. Siguiendo el ejemplo anterior, un neurótico con conflictos con la imagen paterna experimenta angustia, ante lo que se relaciona con ese ámbito de la realidad, la casa paterna, el día del padre, etc. Cuando las neurosis son severas, entonces experimenta angustia ante los símbolos del Padre: una taza de café, un sombrero, un retrato. Los sicóticos experimentan una angustia de desintegración corporal, es decir, experimentan que se disuelven corporalmente, que se separan sus miembros o se deshacen sus órganos en multiplicidades o minúsculas partículas. Esta angustia es generalizada y se experimenta en mayor o menor grado, pero de manera constante. Lo que esté en juego para el sicótico es la negación de un yo-uno, a favor de un yo-multiplicidad. Los limítrofes experimentan una angustia difusa y permanente que oscila entre angustia neurótica y sicótica aunque sin experiencia de desintegración corporal y que se agudiza con los conflictos de sentido.

3 Identidad. El neurótico experimenta una identidad relativamente integrada, excepto en las áreas de conflicto. El limítrofe experimenta una identidad difusa y poliforme, pudiendo cumplir una diversidad de roles y asumiendo microidentidades muy distintas en espacios sociales diversos. El sicótico experimenta una identidad delirante, fundamentalmente desintegrada y alejada de la realidad.

La estructura neurótica como imposición cultural.

De estos tres criterios recién explicitados el más importante es el primero pues explica los dos posteriores y es justamente el que pondremos en tela de juicio. La identidad depende de una lógica de lo uno, de una ontología esencialista. Todas estas caracterizaciones están hechas  en el fondo como una lectura neurótica de la realidad. La realidad es una, sólo como aproximación, desde la tiranía de las estadísticas. La exclusión, la marginación, no es sólo un proceso de clases sociales; hay una enajenación fundamental a nivel psicológico una imposición que es a la vez control social: La represión. La represión neurótica de la realidad.

“El retorno de lo prohibido da forma a la historia prohibida y subterránea de la civilización. Y la exploración de esa historia revela no sólo el secreto del individuo sino también el de la civilización... la represión es un fenómeno histórico.”[4]

A esta imposición política y cultural sobre el psiquismo Deleuze opone la práctica del Cuerpo sin Órganos, como programa ético-político. Estructura Neurótica equivale a Capitalismo. Deleuze opone a esta imposición política una figura que refleja el tipo de angustia sicótica. El Cuerpo sin Órganos se efectúa sobre un plano de consistencia que se opone a un plano de organización y desarrollo. Cuando Deleuze recoge la expresión “Cuerpo sin Órganos” (CsO), acuñada por Artaud, nos presenta una práctica que se opone a la organización más que a los órganos; el cuerpo y la particular relación que tenemos con él, es la primera dimensión de esta práctica. Penetrando en los planteamientos deleuzianos habría que decir que hay tres estratos o modos de organización a los cuales el CsO se opone[5]. El primero es el organismo, el cuerpo, la relación con el cuerpo establecida. La segunda es la significación, las representaciones, los valores, los significados en los cuales nos organizamos. La tercera, la subjetivación, como conciencia sicológica del yo. La práctica del CsO constituye una experimentación que tiende a desestratificar estas  tres dimensiones. Hacerse un Cuerpo sin Órganos implica dejar de ser un organismo, pervertir las significaciones y dejar de experimentarse como un yo. En el fondo es un modo de individuación absolutamente distinto al planteado por una lógica de lo uno, es un modo de individuación a partir de las multiplicidades.

Evidentemente hay aquí una denuncia; nos hemos constituido en individuación a partir de experimentarnos como un organismo corporal, lo cual implica una serie de relaciones con nuestra propia corporeidad que limitan de hecho nuestra facticidad. En segundo lugar, nos constituimos en individuación a partir de una serie de contenidos de conciencia: significados, representaciones, valores. Si el organismo se mueve en el plan de organización y desarrollo, la significancia nos ata a él; creerás, verás, sabrás de esta particular manera. Se trata de un doble imperativo; deberás tener una relación con tu cuerpo como si fuera un organismo; las notas de esta organización están dadas en una serie de significados que has asumido y debes asumir: la lógica del uno en contraposición a la lógica del sentido o de las multiplicidades. El tercer aspecto es la subjetivación. Individualizarse a partir de experimentarse como sujeto. El gran propulsor de este tipo de subjetivación es el psicoanálisis, en cuanto mira lo individuante desde la lógica de lo uno, desde la tiranía de la normalidad neurótica. Oponer el esquizoanálisis al psicoanálisis es proponer la experimentación en vez de la interpretación. El programa es producir inconsciente antes que interpretarlo. El modo de individuación al cual se accede haciéndose un cuerpo sin órganos, es una individuación que arranca ontológicamente en la diferencia o multiplicidad. Aquello que nos hace un modo de individuación   no es el ajustarse a un tipo de esencias universales (adequatio antropológico-ética) o criterios de normalidad neurótica; sino justamente aquellos efectos de superficie, aquella diferencia, multiplicidad en la cual nos producimos. Según Deleuze la única afirmación auténticamente ontológica es que el ser es unívoco[6]. Esto quiere decir que el ser se da siempre y sólo de manera diferente y que se predica del mismo modo de todas sus diferencias individuantes. Nada hay  igual, sólo diferencia. Lo propio de cualquier modo de individuación es justamente ser diferente a cualquier otro modo[7].

Decimos que este programa, hacerse un cuerpo sin órganos, es una experimentación ético política. Hacerse un modo de individuación diferente; a partir de una experimentación sobre el propio organismo que viole la relación establecida con el cuerpo; a partir de la perversión de los significados y los campos semánticos; a partir de dejar de experimentarse como un yo y comenzar a reconocerse como una multiplicidad de intensidades, sensaciones y deseos. Desatarse del organismo, del valor, del psicoanálisis. Producirse un cuerpo sin órganos, producir sentido a una particular serie de acontecimientos (en vez de significados), producirse un inconsciente múltiple. Todo esto significa oponerse a un particular estado de cosas que se inscribe en un plan de organización y desarrollo, donde la forma política es el estado. Estamos a las puertas de un programa ético de un sujeto experimental y una apuesta micropolítica anárquica.

El CsO en oposición al primer estrato: el organismo.

Deleuze nos presenta una serie de ejemplos muy curiosos respecto a cómo hacerse un cuerpo sin órganos. El esquizofrénico, el hipocondríaco, el drogadicto, el masoquista. Todos ellos evidentemente son sujetos de experimentación en cuanto al propio organismo. Experimentan con su organismo, la idea es perder la organización, romper al relación con el cuerpo impuesta por la normalidad neurótica.

La historia del cuerpo, ha devenido en una historia de negación del cuerpo. Las dualidades mente-cuerpo, alma-cuerpo, espíritu-cuerpo, han forjado una particular mirada respecto al cuerpo, lo han hecho un organismo, un cuerpo organizado, un cuerpo funcional. El programa esquizo-experimental tiende a romper tal mirada como expresión de una imposición de lo uno  por sobre la multiplicidad que es el cuerpo. La expresión, soy un cuerpo; o, me constituyo a mí mismo como cuerpo, quiere decir, me construyo en mi relación corporal, que no es sólo biológica, sino ética y estética.[8]

Experimentar corporalmente, no obstante, es parte de un programa más amplio que abarca también los estratos de la significancia y de la subjetivación. Por tal razón los ejemplos son importantes. Un drogadicto (esquizo-experimental) no sólo experimenta corporalmente; requiere dar el salto de una inversión de los significados e incluso dividirse como sujeto. Requiere abrirse a la transformación de los valores y los significados establecidos de modo funcional. Tal práctica requiere comenzar a “pensar diferente” y no sólo “sentir diferente”. El hipocondríaco sólo en la medida que se convence de sus delirios puede experimentar y deshacer su organismo. El paranoico y el esquizofrénico definitivamente funcionan en una realidad totalmente diferente y no funcionan en la del neurótico. La realidad neurotizada, es la perspectiva del uno, la multiplicidad nos otorga una mirada a la realidad de carácter esquizoide. En el fondo deshacer el organismo requiere ingresar en un tipo de realidad esquizoide, en cuanto a la significación, en cuanto a la subjetivación.

En tal sentido la experimentación corporal culmina trazando un nuevo mapa, en el plano de consistencia, cartografiando una relación ético-estética con el cuerpo. El mapa ético se diferencia así del calco moral. El calco remite a un original, el mapa no puede ser cartografiado en referencia a un original, no tiene originales, es hecho de manera originaria. Ahora bien, Deleuze se sirve de estos ejemplos pero no adhiere a ellos.

¿Por qué esta cohorte lúgubre de cuerpos cosidos, vidriosos, catatonizados, aspirados, cuando el CsO también está lleno de alegría, de éxtasis, de danza?¿Porqué todos estos ejemplos, por qué hay que pasar por ellos? Cuerpos vaciados en lugar de cuerpos llenos ¿Qué ha pasado?[9].

Todos ellos han emprendido el viaje de la experimentación, pero de algún modo han errado, se han vaciado, se dirigen a la aniquilación y no a la producción del CsO[10]. La aniquilación no es el fin del programa, la idea es constituirse en una expresión corporal nueva. Es fácil confundirse en tal sentido; sobretodo porque Deleuze nos acomete con una serie de exposiciones sadomasoquistas, sobretodo porque los ejemplos que hay a la mano están en camino de aniquilación. Porque no hay ningún ejemplo exitoso.

Sin embargo el CsO es posible, aunque peligroso. Aquello que nos conduce entre el éxito y la aniquilación es la dosis, el arte de las dosis, como en toda experimentación. Pero de las dosis hablaremos más adelante. ; por el momento es necesario realizar una distinción importante.

Hemos dicho que el CsO es un programa ético-político. Hasta ahora hemos hablado de tres estratos y hemos ocupado el concepto “micropolítica”. De los tres estratos -organismo, significación, subjetivación- sólo nos hemos detenido en el primero. Los restantes ya tendrán su espacio; sin embargo hasta el momento no aparece el ámbito político, a menos que se le considere como la consecuencia de la experimentación individual en los tres estratos. Adelantemos una afirmación al respecto, el CsO como modo de individuación solo puede ser accedido en un plano de consistencia o cuerpo sin órganos político, también experimental y con cierto carácter de resistencia. Deleuze no es muy claro en esto; pero distingue tres sentidos en los cuales se refiere al CsO. 1) Los tipos, es decir el CsO frío del drogadicto, o dolorífico del masoquista. Deleuze dice CsO cuando se refiere a este a este tipo de casos y llama a este aspecto “remissio”. 2) Llama también “CsO” a lo que pasa por cada CsO, a aquello que distingue un éxito de una aniquilación, es decir, las intensidades o vibraciones que recorren el CsO cuando ha dejado su organización. Este tipo de intensidades son intensidades de deseo, que los CsO, o los tipos de CsO que se han vaciado no conservan. La diferencia entre un cuerpo vacío y uno lleno, son las intensidades que lo recorren. Un cuerpo sin órganos lleno, está lleno justamente de intensidades de deseo, de las cuales el cuerpo vaciado carece. Permiten distinguir entre el éxito y la aniquilación. Este modo de decir “CsO”, las intensidades de deseo, es los que Deleuze llama también la “latitudo”. Ahora bien la “latitudo” es mucho más una intuición y un deseo del propio Deleuze que una constatación. No es posible constatar lo que resulta de una experimentación que en todo caso es individual y original. Por lo demás, los ejemplos con los que contamos son, todos, cuerpos vaciados. 3) Llama también “CsO” al conjunto eventual de todos los CsO individuales; o también plan de consistencia. “Omnitudo”. El eventual continuum de todos los CsO entendido a nivel político. Traslademos lo dicho respecto al cuerpo. CsO como plan de consistencia no puede constituir un “organismo político”; se trata más bien de una ‘meseta’, más que de una ‘aldea global’ o un conjunto de estados.

Ahora bien, tal meseta sólo puede estar constituida por otras mesetas, vale decir, por los CsO como modos de individuación. ¿Cómo realizar tal proyecto corporal-político?  Es algo que Deleuze no dice aun cuando consigna su dificultad. Digámoslo derechamente, la ‘Omnitudo’ es un límite, no se alcanza a acceder a ella; tiene más sentido el plan de consistencia en una lógica de la resistencia, lo cual el mismo Deleuze va a plantear; pero esperemos un poco, no podemos explicar esto salvajemente. Hasta ahora hemos dado un primer paso: el CsO como práctica de deshacer el organismo y construir una corporalidad distinta.

El CsO en oposición al segundo estrato: la significación.

El estrato de la significación corresponde a la serie de significados y representaciones que hemos asumido. Desestratificar la significación implica no sólo la inversión de los valores; sino la perversión de los campos semánticos a favor de una constitución nueva. Se trata de un proceso conjunto a la desestratificación del organismo y del sujeto. Al parecer hay dos momentos distintos que se relacionan nuevamente con lo que Deleuze ha llamado la ‘inversión del platonismo’. Aquellos dos momentos son la geología y la cartografía. Detengámonos un momento en la inversión del platonismo según el tratamiento que Deleuze le otorga en Diferencia y Repetición.

Un desarrollo crítico a la filosofía, como el que hemos ido bosquejando, toma en Deleuze la forma de un programa: la ‘inversión del platonismo. Usualmente se ha considerado en el platonismo la dualidad como sistema; pero contrariamente, Deleuze observa el Platonismo como un juego de tres términos. En efecto, el platonismo tiene un origen ético; lo que realmente importa no es establecer la distancia entre la ‘Idea’ y la ‘copia’; sino entre la copia y el simulacro. Este acercamiento es sutil e iluminador. La idea (lo mismo) y la copia (su repetición) serían los dos términos de la dualidad. Pero lo que interesa a Platón es distinguir entre la copia y el simulacro, entre lo que es justo (lo que se ajusta a la idea de justicia) y lo que pretende serlo (el simulacro). La idea es el fundamento ontológico-veritativo de la copia y lo que permite distinguirla del simulacro[11]. Evidentemente la inversión del platonismo no puede entenderse como centrar la atención en las copias en vez de las ideas; sino olvidar toda referencia a lo uno que es la idea (‘sustituir la anámnesis por el olvido’) y pensar los simulacros, aquello que no se ajusta a ‘lo mismo’, donde descubrimos la univocidad del ser expresada en sus modalidades; diferencia, multiplicidad, en vez de lo mismo y lo uno.

Consecuentemente la perversión de las significaciones consiste justamente en, la desestratificación de las mismas. Ya no se puede hacer referencia a esencias universales que fundamenten desde al lógica de lo uno, nuestras multiplicidades de significación. En el ámbito ético esto significa valores. Aparecen aquí los dos momentos de la desestratificación como experimentación.

1. La geología. Ella se emparenta con la genealogía nietzscheana y con la arqueología foucaultiana. Implica estimar los estratos como densidades. La geología como ‘ciencia de la tierra’ considera los estratos como capas en la cuales se densifican diversas intensidades geológicas, densidades que permiten individualizar periodos, capas y superficies. Además los estratos geológicos se encuentran bajo la superficie de la tierra. Todos estos elementos nos sirven para graficar lo que Deleuze llama la Geología de la moral. Vale decir, el proceso de desenterrar la gestación de las densidades de significación (los valores) que han logrado estratificar, organizar, situar, la multiplicidad de intensidades que recorren tales estratos. No hay que perder de vista que la intención deleuziana es justamente desestratificar estas organizaciones platónicas, y no sólo una descripción. Al parecer el momento de estratificación mayor que podemos mencionar es justamente el platonismo como subordinación final de la multiplicidad a la lógica de lo uno, y como referencia a un tipo de fundamento ontológico de lo Mismo, en vez de la diferencia. Todo modo de individuación y los valores correspondientes han nacido geológicamente de un estrato tal.

2. La Cartografía. Decimos que la cartografía es el segundo momento, porque requiere la geología; pero se diferencia de ella, porque implica una desestratificación mayor. No sólo encuentra los estratos y los denuncia como un totalitarismo de lo uno y lo mismo. La cartografía es experimentación. Experimentación no sólo del cuerpo, experimentación de los valores, los significados, las representaciones. Cartografiar es trazar un mapa. Un mapa se diferencia de un calco que busca reproducir un original al cual está referido. El mapa en cambio traza de manera original, única los rasgos de un plano en el cual se aventura. El cartógrafo es fundamentalmente un nómada, un buscador, un expedicionario, un explorador. La cartografía es exploración y experimentación, traza líneas que no existen; un mapa es siempre provisorio, en el plano que traza queda algo siempre por explorar. La idea de la cartografía no es re-estratificar, aunque ello sea casi imposible. Con todo la cartografía se mueve en líneas de desterritorialización (desestratificación) y reterritorialización. Encuentra en el plano de consistencia, tanto línea de fuga, como estrías. Sucede algo similar a lo que pasa con el organismo. No se puede cartografiar salvajemente, es necesario pervertir los campos semánticos, pero poco a poco, cada día un concepto nuevo, o al menos un matiz nuevo.

Esta manera de entender la significación. Entender la significación como programa y como práctica nos instala en un tipo de lógica distinta. No se trata ya de la lógica de la identidad en referencia a algo uno; que es también una lógica de los significados; una lógica de conceptos que hacen referencia a esencias universales y una lógica de la verdad (y del ser) como cosa (res, aliquid, substantia, unum) estática. La cartografía implica una lógica del Sentido. Detenerse en ella requeriría un texto completamente distinto; sin embargo es necesario caracterizar esta lógica al menos en sus rasgos más importantes. Se trata de una lógica de la producción, “filosofía es crear conceptos”[12]. La idea de la verdad no es ajustarse a una esencia universal dada, sino producir un modo de captar lo intempestivo; en lo intempestivo descubrimos la multiplicidad que es cada cosa. Por eso la verdad de algo depende del modo en que es capaz de producir sentido “Cada pensamiento tiene la verdad que se merece de acuerdo con el modo cómo produce su sentido”[13] . Consecuentemente los conceptos no se refieren a esencias; sino a acontecimientos[14], los cuales sólo pueden ser considerados en relación a un tipo de esencias nómadas, cambiantes; Esencias del vértigo, inmanentes. En el fondo se trata de una lógica adecuada a una ontología de lo intempestivo en oposición a una ontología de lo uno. Por último se trata de una lógica que depende de una ontología distinta; que no puede ser entendida desde una ontología esencialista; sino desde una ontología de acontecimientos, que es una ontología del Caos, entendido no tanto como desorden, sino como velocidad infinita y multiplicidad de formas que se suceden, y se esfuman, a las cuales no se ajusta la lógica de las esencias universales que le hemos aplicado. Como hemos dicho, un tratamiento más exhaustivo de estos planteamientos, requiere un texto completamente aparte y una lectura sinóptica de ‘Diferencia y Repetición’, ‘Lógica del sentido’ y ‘¿Qué es la Filosofía?’. Con todo las precisiones realizadas en el presente texto resultan necesarias para entender el marco en el cual se propone la desestratificación de las significaciones. Si bien el programa ético deleuziano resulta provisorio, plantear la desestratificación de las significaciones resulta absolutamente irresponsable, si no se entiende el horizonte ontológico al que se remiten los conceptos deleuzianos.

El CsO en oposición al tercer  estrato: la subjetivación.

La subjetivación se refiere al modo de  individuación sicológica; a la conciencia sicológica de experimentarse como un yo-uno; y no como un yo-multiplicidad. El estrato de la ‘subjetivación’ es la expresión de la ontología de lo uno aplicada al sujeto. Tal expresión es lo que conocemos como psicoanálisis. Deleuze acomete con fuerza -con mucha más fuerza que contra el platonismo- contra el psicoanálisis. Asumamos lo que hemos dicho a propósito de la significación: la tarea principal del psicoanálisis es la interpretación. Lo que Deleuze propone es la experimentación, la producción del inconsciente. La ‘interpretación’ asume que el inconsciente ‘está ahí’ –aunque resulte irrisorio decir que el inconsciente esté en algún lugar-, asume el inconsciente como substantia.

Por tal razón Freud asume como categoría de interpretación al neurótico, se trata de lo uno frente a la multiplicidad; el esquizoide, al cual Deleuze se siente más inclinado. “Para él (Freud) siempre habrá que reducirlo todo a lo uno”[15]. La normalidad neurótica es el centro del estrato de la subjetivación. Por tal razón Deleuze opone el esquizoanálisis al psicoanálisis, la experimentación sicológica que significa producir un inconsciente desestratificado de las interpretaciones psicoanalíticas, de la normalidad neurótica impuesta por la lógica de lo uno. Si hay un yo en la experimentación esquizoanalítica se trataría de un yo-multiplicidad.

Es muy probable que la fuerza con la cual arremete Deleuze en contra  del psicoanálisis, se deba a la vigencia del mismo; en efecto, el psicoanálisis es el tipo de normatividad más actual, “la figura más reciente del sacerdote es el psicoanalista, con sus tres principios, Placer, Muerte y Realidad”[16]. Acceder a la experimentación esquizoanalítica, no es tanto una renuncia aun yo-uno que tenemos, o que en verdad no tenemos; sino la aceptación a las multiplicidades que nos constituyen.

Con todo Deleuze no nos propone la demencia. El programa consiste en abrirse a las multiplicidades y no negarlas desde una supuesta posición neurótica; esto es experimentarse como un cuerpo lleno, poblado de intensidades también psicológicas, pero que no se dirigen a la demencia: la demencia es equivalente a la muerte del cuerpo, una muerte psicológica.

Lo que sucede es que la posición esquizo-experimental, no constituye una posición demente; sólo es considerado así desde una posición neurótica. Seamos majaderos. La posición esquizo-experimental se opone a la posición neurótico interpretativa. No porque la última represente la posición sana y la primera la posición demente; sino porque la primera reconoce la multiplicidad y la segunda sólo reconoce lo uno: la demencia es posible tanto para el neurótico, como para el esquizoide. El problema de la demencia, sin embargo, resulta complejo, tanto como el de la muerte; sólo se reconoce cuando se ha llegado a ella. Con todo no es posible reconocerla ni remontándose a un tipo de  normalidad esencial (una esencia ideotípica de normalidad) ni, a un tipo de normalidad estadística (lo normal  como lo más corriente, o común); ambas son expresiones de un tipo de normalidad neurótica. En el primer caso (normalidad esencial) el esquizoide sería siempre demente porque ve cosas que el neurótico no ve; en  el segundo caso lo sería porque ve cosas que los demás esquizoides tampoco ven (los neuróticos no tienen visiones particulares, todos ven lo mismo)[17] ¿cuál es la esencia de la normalidad? ¿qué estadística debe soportar nuestro concepto de normalidad? El concepto de normalidad debe ser definitivamente olvidado; pues interpreta, donde debe producir. Nada dice el concepto ‘normalidad’, no tiene contenidos específicos, y es imposible otorgarle contenidos estadísticos.

Ahora bien este es un planteamiento también político la posición esquizoide es una posición de manada en contraste con la posición neurótica, posición de masa. A propósito de la primera meseta “El hombre de los lobos” Deleuze se encarga de describirnos la posición esquizoide respecto a la manada. Evidentemente el esquizoide como una criatura de las multiplicidades está en la manada. La manada se diferencia de la masa básicamente por la posición que se ocupa en ella, más que por una característica que le sea propia. El neurótico sólo puede ocupar dos posiciones dentro de la masa: ser jefe y así representar y encarnar lo propio de la masa; o ser uno más en la masa; estar entonces en el centro, ser otro neurótico más, huir de los límites, de la periferia, con muy pocas excepciones siempre contingentes. La posición del esquizoide, es no estar nunca en el centro de la manada, es estarse moviendo en la periferia, en los límites del grupo, no identificarse con él. Aun cuando el esquizoide está en la manada, de todos modos está solo. Se trata de un posición nómada, en constante movimiento; de hecho la manada incluso en su propio territorio está constantemente moviéndose.

”Reconocemos aquí la posición esquizofrénica, estar en la periferia, mantenerse en el grupo por una mano o un pie... A ella opondremos la posición paranoica del sujeto de masa, con todas las identificaciones entre el individuo y el grupo, el grupo y el jefe, el jefe y el grupo; formar parte plenamente de la masa, aproximarse al centro, no permanecer nunca en la periferia, salvo cuando la misión lo exige”[18].

 La experimentación esquizoanalítica se nos muestra como una acción política: constituirse en un sujeto esquizo-experimental, significa vivir al borde, comportarse como en una manada, aun cuando se viva en una masa neurótica. Se trata del problema del esquizoide en medio del sistema. Hemos visto que el CsO es no sólo una práctica personal; sino también un continuum de intensidades entre los distintos cuerpos sin órganos, un complot político. Ahora bien el problema de la viabilidad de tal complot es complejo, tal vez no sea realizable; por el contrario lo que si es muy cierto, es que se vive en un organismo social, con un conjunto de significaciones esencialistas y un tipo de normatividad neurótica. Luego hay que replantearse la pregunta ¿cómo acceder a esta práctica, en el sistema actual de cosas? ¿Cómo hacerse un cuerpo sin órganos en las condiciones actuales? ¿Cómo solucionar la relación entre Capitalismo y Esquizofrenia?

Palabras al cierre a propósito de Foucault. (O una entrevista imaginaria relatada en primera persona)

Foucault descubre los rasgos de la sociedad disciplinaria en los cuerpos. Cuerpos masacrados, cosidos, cuerpos que llevan marcada de modo indeleble la falsedad del concepto de humanidad moderno. Locos, delincuentes, enfermos mentales. Habría que ampliar la lista: pobres, extranjeros, distintos. La metafísica moderna esconde bajo el concepto de humanidad la proyección etnocentrista de sus propias ilusiones burguesas-europeas-ilustradas. Parece que un montón de ‘humanidad’ quedó fuera de la composición histórica del supuesto ‘humanidad’ como concepto fundamental de la metafísica moderna. La modernidad en tal sentido, parece decir: creerás en una humanidad que es ésta, cuidado con pensar en otra humanidad.

Con todo, este examen responde al desarrollo propiamente europeo. La constitución de la modernidad como movimiento emancipador es una ilusión; pero una ilusión europea. El problema del resto de la humanidad es que quedo a mitad de camino y sobreviven en ellas rasgos de una sociedad de castigo, disciplinaria y de control.

El control, curiosamente, tiene que ver más con el rostro que con el castigo. El control se educa, y se educa básicamente a través de la mueca.; de este modo se relaciona tanto con el ámbito de las significaciones, valores, representaciones; y por otra, con la conciencia Psicológica. Se trata de un  vigilante interno, aunque se expresa en los rostros de los demás. La dictadura de la normatividad psicoanalítica constituye este vigilante interno.

La cárcel, incluso el manicomio tienen un afuera, aunque sea el psicoanalista y el alcaide quienes firmen las altas. La salida de la prisión requiere la conversión del delincuente, exige la desaparición de las ‘conductas desviadas’. La sociedad como sistema no tiene un afuera. La diferencia estriba en ser vigía o vigilante. En las sociedades de control todos nos volvemos vigilantes. El vigía es una apuesta ético-política. Hacerse el vigía entre rostros vigilantes. Construir la propia torre de guardia, con escapes secretos, desconocidos. Hacer como que se vigila mientras se otea en el horizonte. Comulgar con la normatividad neurótica en la catedral freudiana y firmar declaraciones humanitarias. Mantenerse cada día apenas pegado al hombro de al lado, conquistando paso a paso una nueva significación, un valor distinto, otra humanidad, para rehacerlas cada día. Hasta que la noche caiga o los vigilantes ya no presten atención y arriesgar un poco más, usar os escapes en los que se construyo la propia torre de guardia, pervertir a uno o a dos: se trata de un arte pedagógico contrario a la ortopedia social. “Enseñarás a evitar las conductas desviadas” nos dice la ortopedia; pero a ella oponemos no una heteropedia, sino una poiesis, una heteropoiesis. Empujados al ejercicio de vigía, nuestra vocación se vuelve en perversión. No sólo inversión de los valores;  perversión de los campos semánticos y sus significaciones; perversión de la conciencia psicoanalítica y la normalidad estadística. Hacerlo como lo hace un vigía, dando apenas un paso diario, esperando largo tiempo, aprendiendo a callar. Con el tiempo aprendiendo, quizás, el lenguaje de la complicidad en un par de miradas. El afuera de la sociedad de control, parece que pasa por el ejercicio de desarticularse, más que de la huida o la salida. El afuera es un modo curioso de adentro, digamos de ‘apenas adentro. Evidentemente se trata de un programa provisorio, no menos que subterráneo.