Filosofía latinoamericana, discusiones respecto a su naturaleza y posibilidad.

Adán Salinas

“¿Adónde iremos? Sólo a nacer venimos ¿Acaso de verdad se vive en la tierra? No para siempre en la tierra Sólo un poco aquí.  

 Poema nahuatl.

Resumen.

El siguiente trabajo tiene dos lecturas. La primera se sigue a través del texto general. La pregunta que guía esta lectura es ¿Cómo reentender la discusión respecto a la existencia y condiciones de posibilidad de una filosofía latinoamericana? Los pasos de este trazado son los siguientes.

1 La pregunta por la naturaleza de la filosofía es ya una pregunta compleja, complejidad que aumenta al pensar la filosofía latinoamericana.

2 Hay una discusión al respecto inaugurada hace ya tiempo; por lo que corresponde describirla en sus términos más generales.

3 Un paso fundamental en esta discusión es sentar la importancia de la búsqueda de un nombre propio, que designe el propio ejercicio del pensar. Pero esto puede implicar la renuncia a otros nombres, incluso al nombre de ‘filosofía’

4 Se ofrecen a modo de ejemplo las categorías de ‘herida’ y ‘carnaval’, como dos lugares ideotípicos para el pensar latinoamericano, en razón de graficar el esfuerzo estético-epistemológico, de la presente propuesta.

 La segunda lectura se da a través de los opúsculos que cortan el texto, lo  hieren y a la vez le entregan un aire más festivo. Estos opúsculos toman como referencia algunos elementos del pensamiento Nahuatl que además de embellecer el texto, nos da testimonio de un ejercicio del pensar aun cultivado y expresado en un lenguaje propio. El ‘Toltecayotl’ es así muestra de un tipo de pensamiento distinto al greco-europeo.

 Ambas lecturas quieren desembocar al final, pero en tonalidades distintas. El ‘toltecayotl’ no es ‘filosofía’.El término nahua y el griego, sin embargo van tras un esfuerzo común. Y es posible que el ejercicio del pensar deba ser repensado exponencialmente, en favor de una forma superior del pensamiento, aunque implique la adquisición de un nombre que no sea ninguno de los anteriores. La conclusión de este trabajo queda abierta, la idea no es discutir los discursos descritos; sino acercarse a un dialogo distinto a partir de la pregunta por el nombre propio.

La pregunta: teatros, tribunales y caravanas.

Filosofía resulta un término controvertido. ¿Qué queremos decir cuando hablamos de ‘filosofía’? Se trata de un problema no resuelto y polisémico. Deleuze nos dice que este tipo de preguntas se puede plantear como ejercicio estilístico. Pero como problema verdadero no nos atrevemos hasta viejos, hasta que las naves ya están quemadas; e incluso en tal situación, lo hacemos a medianoche, cuando las demás preguntas se han acabado y un estado de semi-vigilia nos aborda. Tal problema se vuelve más agudo, más fino, cuando a la pregunta por la filosofía la adjetivamos. Preguntarse por la filosofía latinoamericana resulta entonces un problema que requiere delicadeza y conciencia histórica. Con todo, parecería a mi juicio un despropósito desarraigar la pregunta por la filosofía latinoamericana de la pregunta por la filosofía en general.

Sentado tal preámbulo podemos proponer una cuestión inicial. ¿Ante quien debe justificarse la filosofía latinoamericana? En principio podemos postular dos posibles respuestas. La primera. La filosofía latinoamericana debe justificarse ante el concierto de la filosofía universal. La existencia de la filosofía a secas, con sus enormes sistemas conceptuales y con el peso histórico de haber guiado en buena medida el desarrollo de la cultura occidental; en el fondo con su presencia, empuja a la filosofía latinoamericana a justificarse ante ella. Me parece que en buena medida esto sucede, es demasiado grande el peso de la historia y este peso empuja a los pensadores latinoamericanos a pedir un espacio en el ‘theatrum philosophicum’. El derecho a butaca empuja. Es como el pretendiente de la hija del rey que debe cumplir varias pruebas antes de hacerse merecedor de los favores de dicha doncella. Un Edipo filosófico-cultural con sus consecuentes resabios de represión, modelaje, competencia y disciplinamiento. La filosofía greco-europea (la Filosofía con mayúscula), el Padre, que hace sentir su poderío y potencia la angustia de castración. Me doy licencia, con el debido respeto, para abusar de las figuras psicoanalíticas. Abandonemos esta primera posibilidad.

La segunda posibilidad radica en la propia Latinoamérica, la filosofía latinoamericana debe justificarse ante Latinoamérica; ya no ante la filosofía greco europea, sino ante su propia cultura. Debe ser capaz de un lugar; debe hacerse cargo de los problemas que Latinoamérica le presenta. Requiere mostrar su importancia, develar su presencia y aportar a su desarrollo propio. La butaca a la que postula ya no es la de un teatro; sino la de un convoy, la de una caravana, un lugar en la causa. Hacerse cargo de las realidades y conflictos de Latinoamérica resulta en esta perspectiva su mayor tarea. Debe comparecer ante el tribunal de los suyos a la vez que al tribunal del Padre. Requiere responder dos veces. Mostrar que está a la altura greco-europea y a la vez que se hace cargo de lo propio. La figura del filósofo latinoamericano es en gran parte la figura de un embajador que ha perdido en gran parte el acento de la lengua materna, aunque todavía lo habla; pero que tampoco ha adquirido la habilidad para hablar una lengua completamente extranjera como si fuera propia. El tema de la lengua, no es en ningún caso secundario. De hecho resulta muy posible que sea el tema principal en la pregunta que hoy nos ocupa. ¿Desde qué lenguaje trataremos de responder a la pregunta? ¿Desde qué lenguaje es posible la filosofía latinoamericana? Curiosamente la inaugurada era de las comunicaciones contiene un inédito mutismo de los discursos. En medio del mayor fenómeno comunicacional conocido en la historia domina la ‘opinión pública’, única voz, único discurso ¿Cuál es su lenguaje? Uno de los rasgos propios de la filosofía es introducir la paradoja en el medio de la doxa; pero esto requiere de un lenguaje. Abandonemos un momento este tema; puesto que en este punto se nos imponen ciertas delimitaciones, hemos hablado un poco salvajemente. Esta discusión tiene una historia relevante y debemos dar cuenta de ella, al menos en sus rasgos generales.

Opúsculo I: ‘Flor y Canto’

‘Flor y Canto’ muestran la ‘belleza’ y la ‘Sabiduría’, respectivamente. La flor puede ser la figura más rica del pensamiento nahuatl, va cambiando, se va actualizando. Es un concepto nómada que muestra un tipo de esencialidad dinámica al momento de concebir el mundo. El “agua florida”, es simbólicamente la sangre, las “flores que bailan” son los guerreros. Las “flores que se ambicionan” son los cautivos que serán inmolados en el altar del sacrificio. Por fin “la flor” es ya el mismo canto y es la flor divina que de la mansión de los cantos baja. La virgen de Guadalupe regalará a Juan Diego una flor como signo de verdad. La flor es una figura de la sabiduría  bastante más vital que los signos de otras culturas al respecto.

El canto se vuelve fundamental. Todo canta, canta el mundo y los astros y el mundo de rojo y negro. La cosmovisión matemática reproduce la relación de la escala pentatónica propia de la música originaria. El mundo es voz y canto. El guerrero es canto. El verdadero guerrero, en tal sentido es el que se encamina a la sabiduría. El camino del guerrero está lleno de flores y cantos y la ‘batalla florida’ no es otra cosa que el camino ético.

Discusiones, diálogos y citas.

En general podemos mencionar algunas líneas o planteamientos generales respecto a la discusión que nos ocupa. Tales planteamientos han sido desarrollados por pensadores latinoamericanos y responden, en buena parte, a la distinción inicial que realizábamos respecto a responder ante la ‘Filosofía’ o ante ‘Latinoamérica’. Ante la pregunta ¿Qué es filosofar latinoamericanamente? Las respuestas son múltiples. Zea  estima que la filosofía latinoamericana es filosofía sin más; pues la filosofía es una sola. Existe una unidad de toda la filosofía que trasciende las diferenciaciones epocales o geográficas. Es propio de la filosofía encargarse de ciertos problemas que la cultura le presenta y eso ha sucedido con los grandes sistemas europeos tanto como con Latinoamérica[1] Un texto de Zea gráfica ya en su título tal posición ‘La filosofía latinoamericana como filosofía sin más’. Salazar Bondy, con una postura antagónica, dirá que no es posible obviar los contextos específicos en que una filosofía se desarrolla, en el caso de Latinoamérica  los contextos propios son contextos de dependencia; por una parte de la situación de bienestar del norte, y por otra de la situación y herencia cultural. Al punto de que Latinoamérica  vive una existencia inauténtica, que incluso privilegia en muchos casos la mistificación por sobre la realidad. En tal sentido menciona por una parte los caracteres fácticos que hacen de la filosofía latinoamericana dependiente de los contextos europeos.  Se trata de factores como la evolución cultural y política a partir de modelos y a la par con los procesos europeos y la supresión de las formas de pensamiento originario anteriores a la conquista.[2] Señala además algunos ‘caracteres negativos’ fundamentalmente tres, a saber: el sentido imitativo de la reflexión latinoamericana; la aceptación de todo producto teórico elaborado en los centros del primer mundo y la ausencia de una tendencia metodológica característica. La tesis de Salazar Bondy es que la filosofía latinoamericana llegará a constituirse históricamente, siempre y cuando se lleve a cabo un proceso de emancipación no sólo política; sino también filosófica, como queda claro en la denuncia metodológica que realiza.

Podemos leer estos planteamientos desde la cuestión inicial que planteábamos en nuestro estudio. Desde tal perspectiva Zea comparece ante el tribunal de Minerva, La filosofía occidental pasa revista y Zea pretende estar en la fila y superar el examen. Por otro lado Salazar Bondy busca ponerse ante Latinoamérica y propone la emancipación como problema propio, fuente y condición de una verdadera filosofía latinoamericana, desarrollada en contextos de autenticidad. La primera postura parece muy ingenua y la segunda decididamente infructuosa, habría que esperar demasiado; por otra parte no es del todo inauténtico el pensar latinoamericano; puesto que la filosofía no es un producto fechado, o con data de vencimiento. La constitución de la filosofía en general es una constitución histórica y desde tal perspectiva, Latinoamérica está en proceso de constitución histórica.[3]. Este debate que parece ser el más importante supone las posiciones que aclarábamos en un comienzo. Demos el siguiente paso veamos los detalles de esta discusión expresada en cuatro autores más.

Kusch, Roig, Dussel, Fornet Betancourt. Los tres primeros se enmarcan con claridad en la línea de pensamiento que busca pararse ante Latinoamérica y responder por la filosofía latinoamericana ante la propia Latinoamérica. Kusch propone como fuente el pensamiento popular e indígena. Roig postula una historia crítica de las ideas, una suerte de recopilación de fuentes propias; ambas posturas pueden ser leídas como complemento histórico a la postura de Salazar Bondy en el sentido que reconocen la necesidad de justificarse ante Latinoamérica. Roig a nuestro juicio da un paso más, pues propone un marco de acción para la filosofía latinoamericana: entenderla como filosofía de la liberación. Se trata de un paso más, justamente porque relaciona la constitución histórica de la filosofía latinoamericana con la constitución histórica de Latinoamérica. Además lee el status de tal filosofía como proceso. Idea que ya habíamos defendido.

Hemos trazado una visión general, con temor a caer en la descripción periodística, los márgenes del presente no nos permiten más; y a la vez este mismo trabajo nos exige este ejercicio descriptivo. Para poder dar el siguiente paso.

La tesis que podemos sostener como propia surge a partir de Fornet-Betancourt; puesto que plantear la filosofía como ejercicio intercultural, nos pone nuevamente ante el desafío del lenguaje. La filosofía es un tipo de ejercicio del pensamiento; ahora bien, se trata de un ejercicio que ha tenido pretensiones de universalidad; pero ¿son posibles tales pretensiones? O por otro lado ¿hay que considerar la filosofía como un tipo de ejercicio del pensar greco-europeo-occidental? La hermenéutica nos ha brindado la convicción de que toda verdad tiene una constitución histórica; luego las pretensiones de universalidad se ven al menos en serios apuros, al menos, o definitivamente desechadas. Por otra parte si consideramos a la filosofía un pensamiento greco-europeo negamos la posibilidad de una filosofía china, o india, o africana, o latinoamericana. Para ingresar en este problema tomemos el ejemplo de Heráclito según el cual el pensamiento era como despertar del sueño a la vigilia. La figura del ignorante es la de aquél que está dormido. Pero ¿hay acaso una sola forma de estar dormido? O en positivo ¿hay una sola forma de estar despierto? O podemos conocer formas sucesivas de estar despiertos ¿admite, acaso, grados la vigilia? Al parecer la propia filosofía nos ha mostrado que existen formas de estar despiertos, formas sucesivas del pensamiento que nos permiten ingresar cada vez más en los mismos problemas, no sólo desde diversos ángulos; sino que a niveles distintos, exponencialmente distintos. La filosofía es entonces una expresión, una forma del pensamiento que admite grados; pero que a la vez puede ser considerada un grado en relación con una forma superior del pensar. La interculturalidad nos pone ante este desafío; ante las puertas de una forma de pensar que requiere adquirir un nombre propio.

Opúsculo II los ‘tlamatinime’

Los ‘tlamatine’ seguidores y sacerdotes de Quetzalcoatl, se distinguieron por una característica muy interesante. No se dedicaron simplemente a transmitir una cierta doctrina heredada y a conservarla por las generaciones. Por el contrario la figuras principales del pensamiento de los nahuas fueron ampliadas y desarrolladas por distintos tlamantines. Su proceso no es sólo dialéctico, es fundamentalmente vitalista. Los conceptos se desarrollan solos tal como se desarrolla la existencia y el universo. Se trata de figuras de carácter dinámico que los tlamantine van extendiendo poco a poco.

Los tlamantine encarnan la figura del filósofo que es a la vez un esteta y un místico. Sabiduría es arte, ‘Flor y Canto’. Pero a la vez es batalla, el tlamantine es así un guerrero que se enfrenta a la falta de comprensión y de belleza y por lo tanto a lo estático. La figura del tlamantine es preceder  los cambios de los ciclos (de los Soles).  Es un constructor de historia al modo de interpretarla desde categoría nuevas que la dicen y de crearla artísticamente. El ‘mundo de la sabiduría’ es en el fondo un momento de la historia que se espera, mucho más que una dimensión distinta de realidad.

La figura del filósofo aparece así como una figura polivalente y de carácter dinámico.

Los alemanes han consignado un término interesante para designar el propio ejercicio del pensar. El término ‘Weltweisheit’. Es cierto que el término ‘philosophie’ se ocupa en el alemán; pero se trata de una palabra de origen griego, es en el fondo un ejercicio ajeno. Por el contrario, el término ‘Weltweisheit’ les pertenece. El término en sí no tiene una traducción al español que sea distinta a ‘filosofía’. ‘Weisheit’ puede traducirse como sabiduría y ‘Welt’ significa ‘mundo’; pero no es equivalente a una concepción del mundo o ‘cosmovisión’ que en el alemán es ‘Weltanschaung’; tampoco resulta homologable al concepto ‘visión del mundo’ ‘Weltbild’. El término  ‘Weltweisheit’ designa el propio ejercicio del pensar que en su originalidad ha adquirido un nombre propio. Esto resulta muy importante si analizamos la filosofía alemana contemporánea, sobretodo la fenomenología, que de hecho es un volcarse sobre el mundo. Scheller con su diferenciación ‘Welt-Unwelt’ que quiere designar lo específicamente humano. Husserl con la categoría ‘Lebenswelt’ o ‘mundo de la vida’ que busca mostrar el ámbito propio de la fenomenología. Heidegger y el ‘in-der-Welt-Sein’ como primer existenciario del ‘Dasein’. Los tres confirman de algún modo la importancia del concepto ‘Welt’ como una de las categorías fundamentales de la fenomenología alemana.

En el mapudungun encontramos el término ‘rakiduam’ que significa ‘pensamiento’ y la asociación  ‘rakiduam am’ podemos traducirla como ‘pensamiento interrogativo interior’

Opúsculo III: toltecayotl, pensamiento nahuatl.[4]

La pretensión del Logos puede ser una de las conquistas más traicioneras del pensamiento. Cuando nos encontramos ante los relatos nahuatl que nos parecen poéticos y míticos, tendemos a rechazarlos como filosofía, efectivamente, no son filosofía, son toltecayotl el tipo de pensamiento tolteca que sirve de base al desarrollo de los nahuas y del cual es símbolo Quetzalcóatl. Figuras y nociones dinámicas repletan su pensamiento. No se trata sólo de categorías logradas y mantenidas en el tiempo o en un tipo de doctrina que debe ser conservada; por el contrario las figuras expresan una diversidad de contenidos inmensa. Tlilán Tlapalán es ‘el mundo de la sabiduría’, el estado último del cual el toltecayotl es sólo un momento, un arte. Tloque Nahuaque es el dios de este mundo de la sabiduría; para llegar a él, no son necesarios los sacrificios humanos, tan comunes a la religión nahuatl. La reflexión-arte es el camino. Se trata en el fondo de una perspectiva ética de la sabiduría como la hemos conocido en muchas otras tradiciones de Sabiduría; pero no una pretensión racionalista, como la que hemos elaborado en Occidente, se trata de una tradición místico-estética. Se trata del mismo movimiento de Quetzalcoatl que abandona el mundo, buscando la región del color rojo y negro, Tlilán Tlapalán. La sabiduría permanente en oposición al arte de la sabiduría provisorio toltecayotl.

Entre las pinturas de la caverna de Lascaux Blanchot apeló por el retorno a un tiempo inmemorial, del cual no haya recuerdo ni logos, un tiempo anterior a la filosofía. Tal tiempo está tanto en las paredes de Lascaux, como en medio de la ‘Flor y Canto’ de la poesía nahuatl, otra de las maravillas sobrevivientes de un tiempo inmemorial.

Consideraciones finales: un ejercicio del pensar latinoamericano

Hay una producción filosófica originada en Latinoamérica, por pensadores latinoamericanos y desde la realidad latinoamericana; que según estos mismos pensadores debemos calificar como margen, realidad oprimida y necesitada de liberación. Pero acotemos la pregunta ¿El modo de proceder esta producción filosófica originada en Latinoamérica es realmente latinoamericano? Del mismo modo como en Bali una banda musical puede elaborar una producción musical ‘Rithim and Blues’, o practicarse el ‘Feng shui’ en Ámsterdam; puede también practicarse un tipo de pensamiento europeo tanto en América Latina, como en Asia. Preguntarse si es posible la filosofía latinoamericana, requiere preguntarse si acaso  es posible una filosofía que no sea greco-europea.

Los pensadores que han cultivado la ‘filosofía latinoamericana’ nos proponen básicamente dos elementos para sustentar su identidad, ambos son elementos importantes e imposibles de  obviar. En primer lugar, la filosofía latinoamericana tiene una historia, y todo lo que de hecho se ha constituido históricamente debe ser admitido como real. Puesto que tiene historia se ha ganado un puesto en nuestra consideración; puesto que tiene historia tiene un lugar, aunque sea bajo la curiosa forma del ouk-topos, como señala Dussel, vale decir, del no-lugar, o del lugar que ha sido negado; porque el no-lugar es paradójicamente un lugar; y  el que se le haya negado lugar afirma justa y también paradójicamente que lo tiene. La filosofía latinoamericana ha devenido en tal históricamente aun cuando la conciencia de ello sea reciente. En síntesis: Hay ‘historia de la filosofía latinoamericana; ergo, hay filosofía latinoamericana. En segundo lugar es propio de la filosofía latinoamericana asumir como punto de partida la realidad latinoamericana (explotación, marginación, periferia, etc.). Por lo tanto, si tiene algo que le sea propio resulta existente. El principio de razón suficiente. El principio de causalidad. El principio de facultad. Leibniz, Aristóteles, Tomás, junto a una cohorte de venerables rezan las letanías de la lección de lógica y todos concluyen con nosotros: Enim, omnia entia per acto sui, intelligenda est. Si tiene un objeto propio, está constituida suficientemente. La filosofía latinoamericana tiene historia y tiene un punto de partida propio; ergo,  la filosofía latinoamericana es.

Sin embargo esto resulta altamente problemático. Vayamos en orden inverso. Respecto al punto de partida: la realidad latinoamericana. Se trata de un tipo de filosofía contextual. Sin embargo desde Marx e incluso desde Hegel, la filosofía no puede asumir otro punto de partida válido que la historia. La ciencia de las ‘esencias universales’ que trata verdades perennes, ha recibido réquiem y exequias hace ya algunos siglos y en Europa. Ha sido Europa la que ha instalado una filosofía contextual. Ha sido la filosofía europea la que ha instalado la Historia como el horizonte metafísico de la modernidad; y es este mismo discurso europeo-moderno el que ha elaborado las categorías de liberación, e incluso ha hecho de la liberación el eje del desarrollo, no sólo intelectual, de todo el desarrollo moderno. Evidentemente se trata de una ‘liberación’ con contenidos distintos. La liberación latinoamericana podría ser incluso una ‘liberación de la liberación’. Pero esto continúa en los lindes del pensamiento dialéctico, la analéctica perseguida por Dussel recobra la referencia a lo Uno que el propio pensamiento europeo rehuye: lo otro, es siempre otro respecto a lo uno; lo diferente es el segundo momento de la dialéctica. Esta asimilación no es sólo formal, también de contenidos, la liberación de los marginados no resulta un discurso totalmente nuevo (ói makarioi to ptoxoi...). No basta en este sentido hacer filosofía desde el margen. Resulta necesario hacer algo distinto a la filosofía.

Hay filosofía en Latinoamérica, lo afirmamos; pero a la vez afirmamos que la filosofía es una producción greco-europea. ¿Es posible un ejercicio del pensar de corte latinoamericano? ¿Es la filosofía una modalidad del ejercicio del pensar? ¿Es posible una modalidad de este mismo ejercicio propiamente latinoamericana?

La respuesta pasa por considerar la necesidad de superación de la propia filosofía. El giro sobre la experiencia es un giro sobre la ética; pero desde una epistemología diversa. La pregunta por la naturaleza y posibilidad de la filosofía latinoamericana se ilumina desde su propia necesidad. Debemos reconocer que la filosofía es como es y resulta muy probable que tal forma de ser no se corresponda con la realidad latinoamericana. El proceso de racionalización de la filosofía occidental nos mueve a restar a Latinoamérica de tal proceso. Por el contrario encontramos en Latinoamérica una racionalidad distinta más estética y a la vez más mística; si es posible una epistemología para un pensar de este tipo, entonces podemos afirmar una filosofía latinoamericana; pero esto implica no sólo pociones sino también renuncias: prácticas alternativas para la filosofía. La relación que la teología de la liberación ha tenido con la pastoral latinoamericana, muestra de algún modo un camino interesante; puesto que hay un peligro muy serio en una filosofía de carácter estético. Tal peligro reside en construir una ética para personajes conceptuales en vez de sujetos psicosociales, de existentes concretos. Si se elabora, como afirmamos, la filosofía latinoamericana desde categorías estéticas más propias; entonces corremos el peligro de metaforización de las condiciones concretas de existencia. La idea es justamente lo contrario abordar las situaciones señaladas por los filósofos latinoamericanos, abordar la realidad latinoamericana, desde un ejercicio del pensar que podamos reconocer como propio, pero sin poetizar nuestra realidad al punto de disolverla. Si por una parte nos hemos fijado en el pensamiento de los nahuas con su ‘Flor y Canto’ para graficar un tipo de pensamiento latinoamericano; no se puede dejar de pensar la ‘herida’ y el ‘carnaval’ como las figuras propias de la realidad latinoamericana. Que Latinoamérica sea ‘herida’ no quiere decir que no podamos detallar las expresiones sociales y políticas de tal herida; pero resulta fundamentalmente distinto pensar Latinoamérica como ‘herida’ o como ‘conflicto’.

El tema de la ética en tal sentido se relaciona con el tema de la ‘memoria’. Pero no sólo con la conservación de una memoria; sino con la construcción de la misma. Latinoamérica es una herida que vive; pero no hay ningún motivo para pensar que tal condición sea inferior a ninguna otra. Desde tales categorías se puede incluso aportar a la comprensión universal ¿acaso no es Europa también una herida? Contrariamente a la lógica de la substancia-accidentes un acontecimiento como el ser cortado o herido, es algo que no puede ser considerado accidental, es propio de los cuerpos ser cortado o herido; y en tal sentido resulta mucho más propio de Latinoamérica está condición. Pues claramente Latinoamérica es ‘más cuerpo’ es carnaval. No es posible asumir la herida como el estoico. Tampoco es posible un carnaval que sea olvido de tal herida. Eso sería un carnaval de pura agonía, un carnaval europeo. En tal sentido hay una diferencia fundamental entre el herido de muerte, agónico y aquél que recibe una herida que le da vigor; la herida puede ser tanto agonía como impulso. Y aquí hay una distancia enorme entre Europa y Latinoamérica.

La búsqueda de un nombre propio; una epistemología abierta a la estética y a la mística; la consideración de los problemas propios, de la propia herida, de la ética. Son las consideraciones finales y los desafíos que proponemos a una filosofía latinoamericana.

Bibliografía.

1                  Boletín de filosofía. N° 9, vol. 1. Universidad Católica Blas Cañas. Santiago de Chile, 1997-1998.

2                  Fornet Betancourt R. Filosofía intercultural. Universidad Pontificia de México. Ciudad de México.1994.

3                  Miguel León-Portilla Los antiguos mexicanos: a través de sus crónicas y cantares. Fondo de Cultura Económica. México, 1998.